Narcynisme В Лакановских аффектах Колетт Солер смещает акцент: капитализм не столько эксплуатирует пролетария, сколько производит генерализованного пролетария, и это независимо от достатка и положения. Дискурс капиталиста оставляет каждого перед объектами производства и потребления. Миллионы пользуются одним продуктом, оставаясь каждый при своём. Общность потребления ещё не составляет общего дела. Но речь не просто о привязанности к гаджетам: меняется структура человеческого опыта. Солер заостряет социальные последствия лакановской идеи: связь требует образований символического - кажимостей, которые капитализм заменяет объектами производства. Эти кажимости вовсе не ненужный обман: вера, обещание, идеал позволяют связывать свою судьбу с другими и действовать во имя чего-то, превосходящего индивидуальное удовлетворение. Я назвал бы происходящее инфляцией символического капитала. Идеалы провозглашают, но их обязывающая сила уменьшается. Могут ли слова о достоинстве, человечестве, будущем определять поступок, противоречащий непосредственной выгоде? Война, в том числе в Украине, обостряет вопрос: что остаётся от обязательства, когда судьба союза подчиняется сиюминутному расчёту? Или, там, где протест оборачивается мародёрством и погромами, возникает сходный вопрос: способна ли идея ограничить удовлетворение участников? Эти ситуации не доказывают теорию, но позволяют спросить, не превращается ли общее дело в средство получить своё. Солер придумала narcynisme (соединением нарциссизма и цинизма) - состояние общества, где каждому всё труднее найти дело за пределами самого себя. Тут крутой вопрос: почему следствием этого становится тревога? Центральное звено - изменение отношения к Другому. У Солер тревога была привязана к Другому Бога, наделённому волей, теперь - к его изъяну, на месте которого объект. Бог мог быть грозным, но отношение к нему предоставляло координаты существования: заповедь, грех, суд, спасение... Страдание находило место в этом порядке. Переход начинается внутри веры: у Паскаля и Кьеркегора тревога связана с негарантированностью спасения. Утрата состоятельности этого Другого оставляет человека не просто без утешения. Другой языка сохраняется, но уже не гарантирует ответа о моём бытии. Там, где нет означающего, которое сказало бы, чего хочет Другой, я не нахожу определения того, чем являюсь для его желания. Потеря такой опоры открывает угрозу сведения к объекту. Неизвестное касается меня самого: чем я оказываюсь для того, что меня затрагивает, требует, использует? А вера, хотя бы вера в человечество, позволяет находить место своему существованию и переносить неизвестность. Отсюда акцент Солер: характерное недомогание капитализма - именно тревога, аффект субъективного низложения, возникающий, когда субъект воспринимает себя как объект. Научный капитализм обращается с людьми как с инструментами. Логика утраты, подсказывающая тему депрессии, уступает вопросу: чем я сам становлюсь? Здесь начинается моя гипотеза об ИИ как предельной форме объекта капиталистического дискурса. Он предлагает себя на место друга, учителя, терапевта. Но смена облика ещё не означает смены структурного места. За разнообразием ролей может сохраняться одно отношение: индивид перед произведённым для него объектом. В анализе работа происходит в переносе: место аналитика позволяет субъекту встретиться с устройством своего обращения - требованием, предполагаемым знанием Другого, собственным местом в фантазме. Само отношение входит в работу. ИИ может вызывать переносные ожидания, но это ещё не работа с переносом. Мне кажется, что я обращаюсь к другому, тогда как обращение может всё прочнее закреплять меня перед объектом. Тогда терапевтический эффект двусмыслен: ответ на уровне знания облегчает тревогу, но может закрывать вопрос о занимаемом мной месте. Я лучше объясняю своё существование и меньше замечаю, как оно устроено. Так помощь может стать адаптацией к субъективному низложению: объект утешает генерализованного пролетария, продолжая производить эту позицию. Вопроса “стало ли легче?” недостаточно. Предельная возможность ИИ - дать иллюзию переживания встречи с другим, сохраняя человека один на один с объектом.

Переворот, который можно не заметить Мы с коллегами прочитали “Этюды об истерии”, текст, в котором Фрейд описывает своё вхождение в аналитический опыт. Почти одновременно, в 1896 году, появляется другая работа - Об этиологии истерии. В обоих текстах Фрейд ищет причину истерии. И этот поиск поначалу напоминает детективное расследование: симптом указывает на переживание, переживание отсылает к другому, более раннему, а за ним обнаруживается следующая сцена… Найденное всякий раз оказывается недостаточным. Одно событие позволяет понять содержание симптома, но не его силу… другое - поражает своей тяжестью, но не объясняет, почему возник именно этот симптом. Приходится продолжать расследование. Цепочки воспоминаний разветвляются, пересекаются, связывают между собой разные истории. Однако общее направление поиска сохраняется: всё дальше в прошлое, к тому, что лежит в основании происходящего. На первый взгляд складывается почти экзогенная картина невроза: с человеком что-то случилось, и нужно выяснить что именно. Внешнее событие оставило след, который продолжает действовать. Разумеется, у Фрейда эта схема уже осложнена работой памяти и защиты. И всё же надежда найти объясняющую сцену направляет исследование. Причина словно ожидает нас в прошлом. И вот вдруг, в “Об этиологии истерии”, то есть ещё до изобретения понятия “влечение”, встречается фраза, которая позволяет иначе прочитать всё это движение. Обсуждая возможное объяснение истерии, Фрейд говорит: [Истерики -] “это в известной мере люди, которые психически не могут удовлетворять требованиям сексуальности”. Меня останавливает здесь слово “требования”. До этого момента сексуальное могло восприниматься прежде всего как содержание обнаруживаемых сцен, как общая тема, к которой приводят разные цепочки воспоминаний. Но теперь оно получает другое определение - через своё действие. Сексуальное требует (!). Оно предъявляет психике нечто, на что необходимо ответить. Это меняет сам вопрос о причине. Мы спрашивали: что произошло с человеком? Теперь возникает вопрос: с чем он оказался вынужден иметь дело и почему не смог психически на это ответить? Событие сохраняет своё значение, однако становится ещё и местом встречи с требованием. Важно не только восстановить сцену, но и понять, какая задача возникла для субъекта в этой встрече. Если продолжить этот ход, изменяется и смысл возвращения к прошлому. Возможно, человек возвращается к некоторой истории не только потому, что она произошла и сохранилась в памяти. Через неё продолжает затрагиваться нечто, требующее ответа. Тогда прошлое действует в настоящем не просто как оставленный след: оно остаётся местом незавершённой психической работы. Сам Фрейд, впрочем, не останавливается на приведённой формулировке. Именно поэтому её очень легко пропустить, не заметить. Он признаёт её недостаточность и продолжает искать более ранние переживания. Было бы неверно представить эту фразу как его окончательный переход к другой теории. Но именно внутри отвергнутого как недостаточное объяснения мы можем выделить продуктивную мысль: назвать сексуальное ещё не значит объяснить его действие; нужно понять отношение между его требованием и возможностью психического ответа. Отсюда и возможность иначе связать множество травматических историй. Их общность может заключаться не только в одной скрытой сцене, которую осталось восстановить, но и в сексуальном вопросе, получающем в каждой истории особую форму. При этом слово сексуальность само не должно становиться окончательной разгадкой. Оно обозначает область исследования, но ещё ничего не объясняет о конкретном субъекте. Мы начинали с поиска того, что однажды произошло. Теперь можем исследовать и то, что через произошедшее продолжает требовать ответа. А вопрос о том, почему субъект не может ответить (и существует ли вообще ответ), способный исчерпать это требование, пока здесь остаётся открытым.

О набившем оскомину, но с другой стороны О политкорректности обычно спорят в терминах свободы: новые запреты, цензура, диктатура правильного словаря. Но мне интересен другой, менее очевидный парадокс. Возможно, её главное последствие лежит глубже: не ограничение речи, а изменение самого отношения человека к бесчеловечному - такое, которое способно привести не к гуманизации, а к новой жестокости. Для Лакана этика не сводится к благу, комфорту или устранению страдания. В VII Семинаре её координату задаёт встреча с Реальным, тем, что не удаётся включить в гармоническую картину мира. И культура, в частности искусство, не уничтожает Реальное, а создаёт дистанцию, с которой к нему можно приблизиться, не будучи им разрушенным. Трагедия, искусство, юмор дают ему форму, образ, означающее. Политкорректность можно понять как противоположную тенденцию: символическими средствами защищать воображаемую целостность субъекта. Не задеть, не травмировать, не показать, не произнести… Проблема начинается там, где дистанция превращается в анестезию, а защита от Реального - в фантазию, что правильно устроенная культура способна удалить саму встречу с ним. Я вспоминаю фильмы, “Иди и смотри” или “Письма мёртвого человека”. Они не делают нас жестокими. Они позволяют получить воображаемо-символическое представление о том, что означают слова “война” и “ядерная катастрофа”. После такого фильма словосочетание “ядерный удар” уже труднее произнести как чистый элемент стратегической угрозы. И здесь возникает странный современный контраст. Например: в США в октябре 2026 года объявили о намерении транслировать в прямом эфире казнь Нидаля Хасана расстрельной командой. Трамп сначала поддержал идею, хотя после двухпартийной критики трансляцию отменили. В России слово “война” после начала известных событий вытеснялось официальным эвфемизмом “специальная военная операция”, а любые описания или свидетельства описания военных действий могли повлечь наказание. Я не утверждаю, что политкорректность “причинила” эти явления. Но структурное сходство поразительно: насилие всё легче существует в Реальном одновременно с санитарной обработкой его представления. Нельзя говорить “война” - воевать можно. Нельзя показать травму - но можно спокойно рассуждать о её нанесении. Особенно хорошо это видно на юморе. Фрейд показывает в работе об остроумии, что шутка - это социальный акт: ей нужен другой, который своим смехом разделит то, что прорвалось через запрет. И здесь можно различить два совершенно разных юмора: Есть шутка, которая компрометирует того, кто шутит. Она обнаруживает во мне агрессию, непристойность, зависть, страх, и предлагает другому узнать то же самое в себе. Смех как бы говорит: чёрт, это есть и во мне. Другой становится соучастником признания нашего общего неприемлемого остатка. Но есть юмор, заранее обязанный гарантировать мою невиновность: я никого недопустимо не задел, не обнаружил запретного желания, смеюсь только над тем, над кем смеяться морально разрешено. Тогда Другой уже не соучастник. Он - инстанция сертификации моей добродетели. Я шучу, а его смех подтверждает: “мы хорошие”. Это может быть страшно одиноко. Потому что если я не могу разделить с другим неприемлемое во мне, возникает соблазн обнаружить его в Другом и возненавидеть его за это. Так моральное очищение способно не уничтожить агрессию, а дать ей безупречный объект. И тогда становится понятнее, зачем культуре нужны “Иди и смотри”, “Письма мёртвого человека” и непристойный юмор. Они делают одну и ту же работу: вводят субъекта в отношение с тем, что культура не может устранить. Отсюда парадокс: культура, слишком успешно защищающая нас от символической встречи с бесчеловечным, может постепенно лишать нас способности узнавать бесчеловечное в Реальном. Когда гуманизацию языка начинают путать с гуманизацией человека, можно получить всё более гуманный язык для описания всё более бесчеловечного мира.